تبلیغات
فرقان - عرفان بدون خدا
فرقان
یِا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَاناً

لینکدونی

آرشیو موضوعی

آرشیو

لینکستان

← آمار وبلاگ

  • کل بازدید :
  • بازدید امروز :
  • بازدید دیروز :
  • بازدید این ماه :
  • بازدید ماه قبل :
  • تعداد نویسندگان :
  • تعداد کل پست ها :
  • آخرین بازدید :
  • آخرین بروز رسانی :

عرفان بدون خدا

عرفان‌های پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتی بلكه معجونی از هر سه اند. از میان خصوصیات عرفان‌های پسامدرن، می‌توان به خصیصه اومانیستی آنها اشاره كرد و این نكته در نوع خود جالب است كه عرفان‌های مدرن، ریشه در اساسی‌ترین ركن مدرنیته یعنی اومانیسم دارند.


نقدی بر عرفان های پسامدرنجریان‌های عرفانی ریشه در سنت دارند و یكی از قوی‌ترین حوزه‌های فكری بشری را تشكیل می‌دهند. از طرف دیگر این سنخ از تفكر شهودی، از ابتدای ظهور آن تا به امروز، به شدت در معرض خطر تحریف و ابتذال قرار داشته و دارد.

وضعیت آنگاه اسف‌بار می‌شود كه بدانیم ساحت مقدس عرفان - كه تا به امروز با روحانیت خاصی به راه خود ادامه داده و كشف حقیقت را با حس زیبایی‌شناسانه پیوند داده است -متاسفانه توسط زشت‌ترین و مبتذل‌ترین نوع تفكر یا - بهتر است بگوییم - نوعی خرد گریزی كه در حیات بشر وجود داشته، مورد تعرض قرار گرفته است. جریانی كه خود انگل مدرنیته است و مدرنیته تساهل‌طلب هم نتوانسته آن را هضم كند و آن را پس داده است، اینك احساس كرده است كه نیهیلیسم فكری خود را می‌تواند به وادی حیرت عرفانی پیوند زند.

مهم‌ترین مشخصه عرفان‌های پسامدرن، عدم پایبندی به مفهومی غایی در معرفت‌شناسی خود است بدین‌گونه كه اساسا در این‌گونه عرفان‌ها شاهد سلوكی بر مبنای كسب معرفت نیستیم بلكه بر عكس شاهد نوعی اعمال و حركات بی‌معنا هستیم كه سالك می‌باید با تكرار بیش از حد آنها خود را در حالتی خلسه وار قرار دهد. در واقع عدم وجود تفكر در این‌گونه عرفان‌ها یكی از ویژگی هایی است كه آن را به پست‌مدرنیسم گره می‌زند؛ به یك معنا عنصر خردگریزی در آن مستتر است و از این منظر، به طور مشخص،‌ راه خود را از عرفان اسلامی جدا می‌كند.

  • سنخ‌شناسی تجربیات عرفانی
در عرفان اسلامی برخلاف عرفان‌های پسامدرن، «معرفت» مهم‌ترین ركن عرفان است. عقل بشری با اتصال یافتن به عقل فعال می‌تواند نور حقیقت را شهود كند و خود را در وادی سلوك قرار دهد. حقیقت چیزی نیست كه عقل بشری آن را تولید كند بلكه عقل بشری تنها می‌تواند آن را كشف كند. معرفت شهودی، حصولی و اكتسابی نیست بلكه حضوری و ذوقی است و بیشتر یافتنی است تا فهمیدنی؛ یعنی این‌گونه از معرفت با خواندن و نوشتن حاصل نمی‌شود بلكه حقیقتی است كه در عالم حضور دارد و سالك می‌باید با سلوك خود بدان برسد. عرفای اسلامی به خوبی واژه «كشف» را برای این‌گونه از معرفت به كار برده‌اند. در واقع علم لدّنی و شهودی، علمی است كه در ظاهر عالم هویدا نیست و در باطن عالم وجود دارد و بنابراین رسیدن به آن، به معنی «كشف‌كردن» آن است؛ كشفی كه قابل عرضه به دیگران نیست و به همین دلیل بسیاری به مخالفت با آن می‌پردازند.

معرفت صوفیه، معرفت ذوقی است و آنكه با چشم ذوق در اشیا و احوال عالم نظر می‌كند، ملاك قبولش تسلیم قلب است نه تصدیق عقل و كشف و شهود و الهام و اشراق نزد وی بیشتر مقبول است تا برهان و قیاس و استدلال و استقرا. صوفی در پیچ و خم كوچه‌های تنگ و باریك عقل و استدلال گم و حیران نمی‌شود. حصول این ملكه ذوق البته محتاج ریاضت و سلوك است و بی‌طی آن مرحله، دل را قابلیت مشاهده انوار دست نمی‌دهد. یقینی كه از این طریق به‌دست می‌آید، به مراتب قطعی‌تر و جازم‌تر از یقینی است كه از علم اهل قال حاصل می‌شود. از این رو صوفی خدا را اثبات نمی‌كند؛ آن را احساس می‌كند. (1)

در شناخت عرفانی، مرز میان سوژه و ابژه در هم می‌ریزد و اساسا رسیدن به شناخت در گرو رسیدن به مقامی است كه در لسان عرفا به مقام «جمع» یا «محو» معروف است. در معرفت‌شناسی شهودی، اساسا نمی‌توان تفكیكی میان سوژه و ابژه قائل شد. فاعل شناسا نمی‌تواند خود را به مثابه امری شناساگر به موضوع شناسایی تحمیل كند و آن را مورد شناخت قرار دهد. در واقع فاصله میان سوژه و ابژه در معرفت‌شناسی شهودی از میان می‌رود و شناخت در گرو پیوند این‌دو است. از طرفی انسان در مقام فاعل شناسای نهایی نیست بلكه در مرتبه‌ای بالاتر از وی، عقلی وجود دارد كه منبع افاضه فیض به او است.

نابراین اگر شناختی نیز صورت می‌گیرد به واسطه همین منبع است. معنای عقل فعال در میان حكمای مسلمان نیز به همین معنی است. عقل فعال به دلیل اینكه از منبع اصلی معرفت منفصل نیست، می‌تواند به معرفت حقیقی برسد و بدین ترتیب در صورت نبودن چنین اتصالی، از سوژگی خارج شده و دچار آگاهی كاذبی خواهد شد كه صوفیه آن را در قالب مفهوم «حجاب» شرح می‌دهند. عارف در حالت اتحاد با خداوند به عنوان مركز معرفت، به حالت هوشیارانه‌ای می‌رسد كه نقطه اوج معرفت است. در واقع آنچه «فنا» نامیده می‌شود، به عبارتی یك مرحله از شناخت نیز هست. بنابراین ما، به ازای هر یك از مراحل مختلف در این رویكرد، دارای مراتب مختلف شناخت نیز هستیم. در همین جاست كه شناخت در معرفت‌شناسی شهودی دارای مراتب مختلفی خواهد بود.

ذكر این نكته نیز از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است كه وجود مراتب مختلف معرفت در معرفت‌شناسی شهودی - با عنایت به این نكته كه تمامی آنها از اعتبار برخوردارند - دلیل بر تكثر صور شناختی نخواهد بود زیرا مراتب گوناگون معرفت -همگی - مراتبی از یك سیر صعودی واحدند كه از مراحل پایین شناخت به مراحل بالای آن می‌رسند و چنین صعودی در ادبیات عرفانی ما، دقیقا با مسئله حالات و مقامات و نیز قوس صعودی و قوس نزولی مرتبط است.

«قوسین» در آیه معروف «فَكانَ قابَ قُوسَیْنِ اَو اَدْنی...» به معنای فاصله 2كمان بوده و در توصیف فاصله پیامبر(ص) با جایگاه الهی در شب معراج به كار رفته است. گفته‌اند كه «قابَ» اشاره به دایره وجوب و امكان و «قوسین» اشاره به این دو دایره است. چون سالك قدم از مقام هستی بیرون نهد و فانی شود، در وجود حق منطوی می‌شود و دایره امكان، به دایره وجود قرب یافته و وجوب و امكان یكی می‌شود. (2)

به زعم عرفا و به‌ویژه قائلان به حكمت نوریه، در معرفت شهودی آدمی می‌باید شعاع نوری را طی كند و به مركز وجود برسد؛ زیرا تمامی شعاع‌های نور متصل به یك مركزند. شكل‌گیری تكثر، متعلق به مراتب اولیه شناخت (یقین اولیه) است اما در نهایت راه، به وحدت در شناخت می‌رسیم. در واقع تكثر صور شناختی در معرفت‌شناسی شهودی، امری است كه در عین اعتبار شناخت‌های متفاوت، نسبیتی را بر آن تحمیل نمی‌كند. بنابراین حتی در مورد شناخت عینی‌ترین امور در معرفت‌شناسی شهودی نیز می‌توان از راه‌های غیر متعارف شناخت سخن به میان آورد. به جرات می‌توان ادعا كرد كه به اعتقاد بسیاری از افرادی كه به شناخت شهودی رسیده‌اند، حتی بدیهی‌ترین قوانین علوم دقیقه نیز تابعیت خود را از قوانین عام و جهانشمول از دست می‌دهند و تابع منطق دیگری خواهند بود.
بنابراین اگر مقدمه علم حصولی منطق باشد، مقدمه علم حضوری را می‌توان تهذیب و تزكیه نفس دانست. سهروردی هم بعد از اولویت قائل‌شدن برای كشف حضوری در مقابل منطق، رسیدن به قله معرفت را تنها مختص كسانی می‌داند كه از تابش انوار ملكوت برخوردار شده باشند.(3)

محی‌الدین ابن عربی در باب كیفیت علمی كه از عالم غیب بر دل مومن می‌تابد، می‌آورد: «با نزول تجلیات بر قلب انسان، پرده‌های غیب از پیش چشم به كناری می‌رود و سالك، عالم غیب و ملكوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز می‌یابد و حتی عالم ظاهر را رنگی دیگر می‌بخشد و جلوه‌های تازه تری از آن را می‌نمایاند».(4)

تكثری كه عارفان بدان قائلند ( از جمله در اندیشه‌های عزیزالدین نسفی نیز چنین است) مربوط به مراحل اولیه شناخت است و در نهایت، معرفت‌شناسی عرفا گونه‌ای از وحدت را در هستی تجربه می‌كند. اساسا وقتی كه معرفت، خصلتی سلسله‌مراتبی می‌یابد، هر مرتبه از شناخت نمی‌تواند مدعی فهم نهایی باشد و بنابراین در هر مرحله، سالك می‌داند كه تجربه‌ای فراتر از این عالم خواهد داشت كه با این مرحله و مرحله قبل متفاوت خواهد بود. ادراكات هر شخص در معرفت‌شناسی عرفانی، بسته به مقام و مرتبتی كه وی در آن است، متفاوت خواهد بود؛ بنابراین عارفانی كه به مرحله آگاهی از این تكثر در عین وحدت (تكثر در اینكه هر جزء عالم به گونه‌ای خدای خود را می‌خواند و وحدت در اینكه به‌هرحال همگی تعظیم خدای كنند) رسیده‌اند، همواره نوعی از تساهل را در شناخت‌شناسی خود قائل بوده‌اند.

با این حال، اگر تعمق صورت گیرد، چنین نسبیتی تنها محدود به مراحل اولیه سلوك است و سالك بعد از رسیدن به مقام اتحاد به شناختی مطلق دست می‌یابد.

بنابراین باید گفت اینكه در برخی پژوهش‌ها، از عرفان اسلامی، پلورالیسم غربی و نسبیت‌گرایی استنباط شده است، بسیار سطحی نگرانه به نظر می‌رسد.(5) آنچه در عرفان اسلامی باعث عدم صحت این رأی است، پایبندی و تقیدی است كه به‌هرحال این سنت به شریعت دارد. در بالا گفتیم كه عرفان اسلامی به دیده تساهل به عالم نگاه می‌كند؛ از طرفی چون همگی مظهر جمال اویند و از طرف دیگر، رعایت تساهل در شناخت بدین سبب است كه شناخت مبتنی بر معرفت الله است و هیچ كس نمی‌تواند خدای را چنان كه در ذات هست بشناسد.

  • عرفان‌های پسامدرن
عرفان‌های پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتی بلكه معجونی از هر سه اند. از میان خصوصیات عرفان‌های پسامدرن، می‌توان به خصیصه اومانیستی آنها اشاره كرد و این نكته در نوع خود جالب است كه عرفان‌های مدرن، ریشه در اساسی‌ترین ركن مدرنیته یعنی اومانیسم دارند. «شانكارا» بر همین مبنا معتقد به نوعی شناخت و شهود فردی است كه هیچ ارتباطی با آیین و آداب الهی و مذهبی ندارد؛ زیرا معتقد است عبادات و مناسك ما را به سویی می‌برند كه خداوند را بیرون و برتر از خود انگاریم و فقط او را بپرستیم، نه اینكه بشناسیم.

با این حال یكی از مهم‌ترین عوامل شكل‌گیری عرفان‌های جدید یا پسامدرن، رهایی شهروندان دربند دوران مدرن، از چنگال زندگی سرمایه‌داری است. «ماهاریشی ماهش» - كه در غرب مهم‌ترین داعیه‌دار عرفان مدرن به شمار می‌رود - با تركیب گزینشی آموزه‌های بودیسم و هندوئیسم، توانسته آیینی به نام مدیتیشن متعالی(Transcendental Meditation) ایجاد كند. به زعم «ماهش»، انسان معاصر می‌تواند با مدیتیشن متعالی به آرامشی عمیق دست یابد. (6)

مدیتیشن متعالی (TM) خود را از هرگونه ارتباط با ماورای ‌طبیعت فارغ كرده است و می‌كوشد با ارائه كلمات سانسكریت به شهروندان غربی به عنوان «مانترا » و اخذ مبالغ هنگفت از آنها، آلام آنها را تسكین دهد. نكته بسیار عجیب آنجاست كه مربیان این روش معتقدند انتخاب «مانترا» آنگاه مؤثر خواهد بود كه بدون توجه به معنای درونی و عمیق آن انتخاب شده باشد(7)؛ زیرا توجه به معنای درونی مانترا باعث غفلت از روند خلسه‌كردن خود خواهد شد!

بنابراین یكی از نتایج صریح عرفان‌های پسامدرن، نیهیلیسم فكری و پوچ‌گرایی معرفت‌شناختی است؛‌ زیرا عملا خود را از هر گونه معنا می‌رهاند و اعتقاد به معنای باطنی امور را بیهوده در نظر می‌آورد؛ نكته‌ای كه شدیدا مورد توجه عرفان اسلامی است.

با این حال به نظر می‌رسد كه مدیتیشن متعالی اگر چه می‌كوشد در مقابل مدرنیته، داعیه‌دار سنخی از تفكر پسامدرن باشد اما به‌واقع میان مدرنیسم و پسامدرنیسم سرگردان است؛ زیرا به لحاظ متدولوژیك از روش‌های مدرن سود می‌جوید و اساس خود را بر خودبنیادی خرد جزئی بشری قرار داده است؛ یعنی مفهومی كه مدرنیته، علم آن را به دوش می‌كشید.

عرفان پسامدرن مدعی نیست كه سالكان این روش می‌توانند معرفتی نسبت به اعمالی كه انجام می‌دهند به دست بیاورند و از این منظر، تفاوتی با چاپلین «عصر جدید» ندارند؛ زیرا آنها در حال انجام دادن كاری هستند كه آنها را از حالت عادی خارج می‌كند و به یك مفعول تبدیلشان می‌كند. در واقع دستیابی به آرامش (Relaxation) برای شهروند غربی نه بر مبنای نوعی معرفت‌شناسی معنوی واقعی بلكه همچون افیونی است كه به تسكین درد آنها می‌پردازد و نه درمان آن. به یك معنا مدیتیشن متعالی نوعی اعتیاد پسامدرن بیش نیست.
آدمی برای بهتر زیستن باید مفاهیم بی‌معنای معاد و زندگی در جهان دیگر را فراموش كند زیرا پس از مرگ، تنها چیزی كه به حیات آدمی ادامه می‌دهد، تناسخ در چرخه «سمسارا»ست. آدمی پس از مرگ خود، در قالب بدنی دیگر به دنیا می‌آید و این چرخه همچنان ادامه پیدا می‌كند. اعمالی كه انسان در طول حیات خود انجام می‌دهد، كیفیت زندگی او را در حیات بعدی‌اش مشخص می‌كند.(8)

عرفان‌های پسامدرن نوعی طغیان علیه آسمانند و معتقدند بدون هیچ‌گونه شریعت و آیین الهی‌ای می‌توان به آرامش رسید. در واقع در دیدگاه ماتریالیستی اینان، دین تنها از وجه آرامش بخشی آن مورد توجه است؛ زیرا هرچه هست در همین جهان خلاصه می‌شود و خدا، دوزخ، بهشت و جهان دیگر توهمات ذهن بشری‌اند. با این‌ حال، انسان مدرن با جدایی از ادیان سنتی خود، آرامش خود را نیز از دست داده است و بنابراین باید گونه‌ای از آیین بشری را به جای آن بنشاند.

آدمی از آنجا كه امید خود را به حیات آن جهانی‌اش از دست داده است، باید نهایت لذت و آرامش را در این جهان كسب كند. چنین دیدگاهی كه با سیل افكار مدرن در غرب آغاز شده بود، تنها یك نتیجه به ارمغان آورد؛ رهایی از هرگونه تقید و در نتیجه زوال اخلاقی جامعه. با این حال انسان مدرن غربی هرگز نتوانست نیاز خود را به معنویت نادیده انگارد. عرفان‌های پسامدرن كه از لقاح مصنوعی مكاتب آسیای شرقی و تفكرات نسبی‌گرای متأخر ایجاد شده‌اند، در پی این بودند كه آدمی را از نتایج منفی مدرنیته برهانند؛ نتایجی كه برای انسان مدرن، یأس و نا امیدی به همراه داشت.

با وجود اینكه مدرنیته خدا را كنار زده دنیای غربی در صدد برآمد تا دین نوینی را تاسیس كند؛ دینی كه از آسمان بریده است و تنها باید بتواند سعادت را روی زمین به ارمغان بیاورد. چشم‌های مردمان غربی دیگر روی به سوی آسمان ندارد ولی آنها همچنان در احساسی نوستالژیك در جست‌وجوی امر معنوی هستند؛ معنویتی كه در غرب، افرادی چون ماهاریشی ماهش آن را به وجود آوردند؛ معنویتی فاقد شریعت و پیامبر و از همه مهم‌تر معنویتی فاقد خداوند.

اما از طرف دیگر، تفكر هندویی یك بعد دیگر دارد و آن اینكه این جهان چیزی جز رنج (دوكه) نیست و بنابراین آدمی باید در جست‌وجوی رهایی باشد.بنابراین آدمی باید به دنبال چه رهایی‌ای باشد؟ اگر تمام زندگی بشری در نهایت جز رنج چیزی نخواهد بود و انتهای زندگی این جهانی نیز به نابودی و پوچی منتهی خواهد شد، پس دیگر چگونه می‌توان شاد بود و احساس آرامش كرد؟ وحشتی كه انسان غربی امروزه دچار آن است، ترس از نابودی و فنا شدن بعد از مرگ است؛ ترس از بی‌وجودی و اینكه عالم وجود یكسره چرخه‌ای بی‌معنا و بی‌فایده است؛ یك «سمسارا» ی پوچ و بی‌معنی كه مرتب تكرار می‌شود و هرگز از خود فراتر نمی‌رود؛ به یك معنا، یك دنیای سیاه كافكایی.

  • نتیجه
گذشته از اینكه جمع مفاهیم عرفان و پست‌مدرنیسم كاملا بی‌مفهوم است، باید به این نكته نیز اشاره كرد كه عرفان‌های پسامدرن هرگز در صدد ارائه یك گونه تفكر نیستند بلكه بیش از اینكه یك نوع تفكر و اندیشه باشند، یك نوع ابزارند. عرفان‌های پسامدرن از قابلیت فوق‌العاده‌ای برای سازگاری با فرهنگ مدرن غربی برخوردار هستند. در واقع عرفان‌های پسامدرن در مقابل مدرنیته قد علم نكرده‌اند بلكه بیشتر رنج‌های زندگی مدرن را برای شهروند غربی قابل تحمل می‌كنند. به همین دلیل نمی‌توان به راحتی آنها را «مدرن» یا «پسامدرن» نامید.

انسان غربی در عرفان‌های پسامدرن نیز نمی‌تواند سرگشتگی خود را درمان كند. این‌ تفكرات جدید، تنها اضطراب انسان مدرن را بیشتر می‌كنند زیرا حتی اگر كوچك‌ترین امیدی هم برای او باقی مانده باشد، آن را از او می‌گیرند، خدای او را می‌كشند و او را در بیابان تنهایی رها می‌كنند. از طرفی به نظر می‌رسد بودیسم و افكار منشعب از آن، با اینكه اعمال انسان‌ها را در سرنوشتی كه در زندگی بعدی خواهند داشت مؤثر می‌دانند اما در درون خودشان حاوی نوعی تناقضند؛ زیرا آدمی در این ایده‌ها، در یك جبر دائمی قرار دارد و وارث اعمالی است كه روح وی در بدن فرد قبلی انجام داده است.

در نتیجه عرفان‌های پسامدرن، نحله‌هایی تهی از معنا هستند كه وجود آنها در یك جامعه، به معنای آفت معرفتی آن جامعه است؛‌ آفتی كه آدمی را نسبت به همه چیز منفعل می‌كند و به او می‌قبولاند كه در نهایت نابود خواهد شد. بنابراین «امر اخلاقی» اساسا معنی نخواهد داشت زیرا امر اخلاقی به مثابه مفهومی باطنی و معناگرا، در دنیایی كه فاقد هرگونه معنا و انتهاست و فرجامی جز نابودی ندارد، امری بیهوده است. در واقع چنین سنخی از تفكر تنها در جایی مجال بروز دارد كه نوعی نسبیت بر فضای فكری آن حاكم باشد. این ضرب‌المثل انگلیسی‌ها كه «اگر دیدی كسی در حال تعرض به توست و تو چاره‌ای نداری، از آن ...»، در واقع ریشه در همان نسبیت اخلاقی و بی‌معنا بودن دنیای انسان مدرن دارد.

ابتذال عرفان‌های متأخر، متاسفانه به بزرگ‌ترین مهد عرفان بشری یعنی فرهنگ ایرانی نیز سرایت كرده است. مشاهده جوانانی كه با شركت در كلاس‌های یوگا و مدیتیشن سعی دارند با تكرار كلماتی بی‌معنی ـ كلماتی كه دست كم آنها معنای آن را نمی‌دانند - به آرامش درونی دست یابند، رنج‌آور است. در اینجا آدمی مهجوریت مولانا، عطار، حلاج، شبلی و شیخ اشراق را ملموس‌تر می‌بیند. شاید بتوان جوان غربی را كه از آگوستین بریده است و زندگی مدرن هم آرامش او را سلب كرده است، درك كرد اما چگونه می‌توان شاهد بود كه جوان ایرانی با تمدنی كه سرشار از متعالی‌ترین عرفان‌ها و معنویت اشراقی است، بر سر كلاس‌های مدیتیشن بنشیند؟! چگونه می‌توان شاهد بود كه رساله «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «صفیر سیمرغ» و «فی حقیقه‌العشق» سهروردی را كنار بگذارند و دنبال مباحث بی‌خردانه ماهاریشی ماهش بروند؟


نویسنده: مهدی فدایی مهربانی

پی‏نوشت‏ها:

1 - زرین كوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 100.
2 - رك: سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران : انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1383، ص633 و روزبهان بقلی شیرازی، شرح شطحیات، ص118.
3 - ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 464.
4 - ابن عربی، فتوحات مكیه، ج 1، انتشارات مولی، ص 166.
5 - رك : مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران : انتشارات طرح نو، 1378، ص54 و افراسیاب پور، علی اكبر، زیبایی پرستی در عرفان اسلامی، تهران: انتشارات طهوری، 1380، ص 281.
6 - هارولد اچ بلوفیلد، تی ام، دانش هوشیاری خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد، تهران: نشر خاتون،1376 ، ص 48.
7- http://www.porsojoo.com/fa/node/3522
8 - كدارناث تیواری، دین‌شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه شنكایی، تهران : انتشارات سمت، 1381، ص 85.
همچنین بنگرید به: http://bashgah.net/pages-1774.html
و نیز بنگرید به: عبدالعظیم رضایی، تاریخ ادیان در جهان، ج 2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380، ص 280.

منبع: خردنامه همشهری

 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر
نظرات پس از تایید نشان داده خواهند شد.

درباره وبلاگ

مدیر وبلاگ : طریق وصال

آخرین پست ها

جستجو

نویسندگان